نویسنده‌: احمد نراقی

ایمان چیست؟

در ادیان توحیدی مهمترین شیوه‌ی تعلیم و تفهیم ایمان، نقل داستانهای شورانگیز و عبرت‌آموز زندگانی پیامبران است. دینداران ایده‌ی «ایمان» را به نحوه‌ی عینی و ملموس در نحوه‌ی زندگی پیامبران الهی می‌آموزند و می‌کوشند تا زندگی خود را هر چه بیشتر با شیوه‌ی زندگانی آرمانی ایشان موزون و هماهنگ سازند. بنابراین، در سنّت ادیان توحیدی، زندگانی پیامبران الهی، نمونه‌ها و مصادیق آرمانی ایمان به شمار می‌آیند و نظریه‌های ناظر به «ایمان» باید بر تحلیل و بررسی این نمونه‌ها استوار باشند.
مدل ابراهیمی ایمان

1. در سلسله‌ی پیامبران الهی، ابراهیم (ع)، «پدر ایمان» و برجسته‌ترین نمونه‌ی «مؤمن» معرفی شده است. و پیروان ادیان توحیدی، وقایع زندگی وی را عالیترین مصداق ایمان‌ورزی‌های خالصانه می‌انگاشته‌اند. به ویژه، در تاریخ توجه و الهام‌بخش جامعه‌ی دینداران بوده است، و چه بسا بتوان بر مبنای تحلیل آن وقایع تلقی سنتی مؤمنان از «ایمان» را صورتبندی کرد. این تلقی ازایمان را که بر مبنای وقایع زندگی ابراهیم (ع) شکل گرفته، مدل ابراهیمی ایمان می‌خوانیم.

در اینجا، برای تشرحی مدل ابراهیمی ایمان، از میان مجموعه وقایع مهم زندگی ابراهیم (ع)، دو واقعه‌ی برجسته را محور توجه قرار می‌دهیم:

واقعه‌ی اوّل: ابراهیم (ع) در خواب می‌بیند که یگانه فرزند خویش را سرمی‌بُرد. او این خواب را متضمن فرمانی الهی می‌داند. صبحگاه فرنزد خود را می‌آراید و با یکدیگر به سوی کوهی که قربانگاه است، روانه می‌شوند. در آستانه‌ی قربانگاه، پدر ماجرای خواب دوشین را به فرزند بازمی‌گوید. فرزند نیز پدر را به انجام این مأموریت برمی‌انگیزد. پدر و پسر، هر دو، در برابر فرمان الهی تسلیم‌اند و شکیبایی می‌ورزند. پسر بر قربانگاه می‌آرامد. پدر کارد بر گلوگاه فرزند می‌نهد و به قوّت می‌کشد. امّا هر چه می‌کشد، کارد نمی‌برد. در این هنگام، به وی ندا می‌رسد که «ای ابراهیم! خوابت را به حقیقت پیوستی»[1]، «دست خود بر پسر دراز مکن و بدو هیچ مکن، زیرا که الان دانستم که تو از خدا می‌ترسی، چونکه پسر یگانه‌ی خود را از من دریغ نداشتی»[2]. سپس گوسفندی بزرگ به وی عرض می‌کنند تا به جای فرزند قربانی کند. و در اینجاست که خداوند، ابراهیم (ع) را به صفت «مؤمن» می‌ستاید: «سلام بر ابراهیمف ما نیکوکاران را اینچنین پاداش می‌دهیم، او از بندگان مؤمن ما بود»[3].

واقعه‌ی دوّم: فرشتگان الهی در هیئت سه مرد بر ابراهیم (ع) وادر می‌شوند. ابراهیم (ع) میهمانان را به گرمی می‌پذیرد و به خدمت برمی‌خیزد؛ سفره‌ای می‌آراید و گوساله‌ای بریان در پیش ایشان می‌نهد. میهمانان دست به خوراک نمی‌یازند. ابراهیم (ع) ناخشنود و بیمناک می‌شود. فرشتگان خود را به ابراهیم (ع) می‌شناسانند و وی را ایمنی می‌دهند: «مترس ما را بر قوم لوط فرستاده‌اند»[4]، و به همسر ابراهیم (ع) بشارت تولد فرزندی را می‌دهند. چون ابراهیم (ع) آرامش خویش را بازیافت، از سر شفقت با خداوند درباره‌ی قوم لوط به «مجادله» برخاست: «آیا عادل را با شریر هلاک خواهی کرد، شاید در شهر پنجاه عادل باشند. آیا آن را هلاک خواهی کرد و آن مکان را به خاطر آن پنجاه عادل که در آن باشند، نجات نخواهی داد. حاشا از تو که مثل این کار بکنی که عادلان را با شریران هلاک سازی و عادل و شریر مساوی باشند. حاشا از تو آیا داور تمام جهان انصاف نخواهد کرد؟» و خداوند به وی پاسخ گفت: «اگر پنجاه عادل در شهر سدوم یابم هر آینه تمام آن مکان را به خاطر ایشان رهایی دهم». ابراهیم (ع) در جواب گفت: «اینک من که خاک و خاکستر هستم، جرأت کردم که به خداوند سخن گویم. شاید از آن پنجاه عادل، پنج کم باشد، آیا تمام شهر با به سبب پنج هلاک خواهی کرد؟ «گفت:‌ «اگر چهل و پنج در آنجا یابم، آن را هلاک نکنم». ابراهیم (ع) بار دیگر گفت: «هر گاه در آنجا چهل یافت شوند؟» گفت: «به خاطر چهل، آن را نکنم»...[5]، این گفت و شنود تا بدانجا انجامید که خداوند فرمود: «ای ابراهیم! از این سخن اعراض کن. فرمان پروردگارت فراز آمده است، و بر آنها عذابی که هیچ برگشتی ندارد، فرود خواهد آمد»[6].

2. بر مبنای این دو واقعه، می‌توان دو رکن اصلی ایمان را در مدل ابراهیمی بازشناسی کرد[7]:

رکن اوّل، «یقین» است. ابراهیم (ع) به عنوان سرنمون ایمان، در اعتقاد خود به خداوند و در اطاعت از فرامین وی چندان استوار بود که فرزند خود را به قربانگاه برد. قربانی کردن فرزند، آن هم برمبنای فرمانی که در خواب به شخص رسیده است، عواطف لطیف انسانی را بر می‌آشوبد، و وجدان بشر را سخت می‌آزارد. امّا ابراهیم (ع) ارتکاب این فعل شگفت‌انگیز و جگرخراش را در نهایت طمأنینه می‌پذیرد و کارد بر گلوگاه فرزند می‌نهد. آنچه این واقعه را موقعیتی پیچیده و دشوار می‌سازد، تقابلی است که بر حسب ظاهر میان فرمان الهی و وجدان اخلاقی بشر وجود دارد. و ابراهیم (ع) در برابر این موقعیت دشوار، اطاعت از فرمان الهی را علی رغم دغدغه‌های وجدان اخلاقی و عواطف پدرانه‌ی خویش برمی‌گزیند[8]. از همین روست که در سنت ادیان توحیدی، اقدام ابراهیم (ع) در آن موقعیت، همواره به عنوان مَثَلِ اعلای ایمان صادق تلقی شده است. اقدام ابراهیم (ع) نشانه‌ی آن بود که وی در سلوک معنوی خود به عالیترین مراتب یقین رسیده است.

امّا «یقین» شخص s به امر p، دست کم سه حیثیت متفاوت دارد.

حیثیت اول، «پدیدارشناسانه» است، یعنی S امر P را به غایت «آشکار» و «واضح» می‌یابد. این آشکاری و وضوح، وجه پدیدارشناسانه‌‌ی «یقین‌» است.

حیثیت دوّم، «روانشناختی» است، یعنی S در مواجهه‌ی با P، خود را بالطبع ناگزیر به تصدیق و پذیریش قطعی P می‌یابد و بلکه انکار و عدم تصدیق آن را ممتنع می‌بیند. این حیثیت ناظر به وضعیت ذهنی-روانی شخص S در قبال P است.

حیثیت سوّم، «معرفتی» است، یعنی S نسبت به P علم بی‌واسطه دارد، یعنی اوّلاً، نسبت به آن علم دارد، و ثانیاً، علم او نسبت به P برمبنای علم او به سایر امور حاصل نشده است.

به نظر می‌رسد که در مدل ابراهیمی ایمان، «یقین» ابراهیم (ع) واجد این هر سه حیثیت است. یعنی:

اولاً، متعلَّق یقین (خداوند)، خود را به نحوی به غایت آشکار بر روی مکشوف ساخته است.

ثانیاً، وی در مواجهه‌ی با خداوند، خود را بالطبع ناگزیر به تصدیق ذات باری می‌یابد.

ثالثاً، علم او به خداوند بی‌واسطه است، یعنی از علم او به سایر امور استنتاج نشده است.

رکن دوم، «تجربه‌ی دینی» است. زندگی ابراهیم (ع) صحنه‌ی آمد و شد موجودات قدسی بود. فرشتگان به میهمانی او می‌آمدند و با او به گفت‌وگو می‌پرداختند. در ملاقات ابراهیم (ع) با فرشتگان نکته‌ی لطیف و تأمل انگیزی آمده است که این وجه زندگی ابراهیم (ع) را به نحو روشنتری نشان می‌دهد: وقتی که فرشتگان در قالب انسان بر ابراهیم (ع) درآمدند، و ابراهیم (ع) برای پذیرایی ایشان خوان گسترد و آنها دست به غذا نبردند، یکباره ابراهیم (ع) متوحش و نگران شد. فرشتگان برای رفع اضطراب و هراس ابراهیم (ع)، به سادگی به وی گفتند که مترس، ما فرشته‌ایم و به عذاب قوم لوط مأموریم. و ابراهیم (ع) وقتی که این سخن را شنید آرام گرفت. یعنی ابراهیم (ع) چون دانست که میهمانانش از ملائک هستند، نه فقط مبهوت و حیرت‌زده و متوحش نشد، بلکه آرامش و قرار یافت. وجود و حضور و آمد و شد فرشتگان برای وی چندان آشنا و طبیعی جلوه می‌کرد که وی از آن سخن فرشتگان هیچ حیرت نکرد، و بلکه به سادگی سخن ایشان را پذیرفت و از آن پس در کمال آرامش با ایشان به عنوان فرشتگانی که به خانه‌ی وی آمده‌اند، به گفت و گو پرداخت. ابراهیم (ع) در تمام وقایع پیرامون خود دست تصرّف خداوند را آشکارا مشاهده می‌کرد. مهمتر از همه، وی حضور مستقیم و بی‌واسطه‌ی خداوند را پیوسته در زندگی خویش می‌آزمود؛ با خداوند گفت و شنود می‌کرد و حتّی گاه با وی به مجادله بر می‌خاست.

به نظر می‌رسد که در سنت ادیان توحیدی، «یقینِ» ابراهیمی مبتنی بر این نوع تجربه‌های دینی بی‌واسطه و استحاله بخش تلقی می‌شده است. به بیان دیگر، آن یقینِ خدشه‌ناپذیر ناشی از موقعیت وجودی خاصی بوده است که وجه ممیز آن، تجربه‌ی حضور بی‌واسطه‌ی خداوند به شمار می‌آمده است.

این موقعیت وجودی خاص را که متضمن «یقین» و مبتنی بر تجربه‌ی دینی مستقیم و بی‌واسطه است، «موقعیت ابراهیمی» می‌خوانیم.

3. امّا به نظر می‌رسد که مطابق تصویر یاد شده، ورود به موقعیت ابراهیمی، فعلی مختارانه نیست. به بیان دیگر، گویی در مدل ابراهیمی، «ایمان» بر گزینش آزاد و انتخاب مختارانه بنا نمی‌شود؛ خداوند در می‌رسد و آدمی را در‌می‌رباید، یعنی تجلّی وی بر آدمی چندان آشکار و تردید‌ناپذیر است که آدمی بالطبع خاضع و تسلیم و پذیرا می‌شود. بنابراین، در تندباد این انجذاب، «اختیار» مجال بروز نی‌یابد. البته این بدان معنا نیست که ایمان به جبر دست می‌دهد، بلکه بدان معناست که ایمان در ساحتی ورای طور جبر و اختیار است، و لذا نه اکراه بردار است و نه اختیار‌پذیر. به بیان دیگر، موقعیت ابراهیمی، «کسب‌کردنی» نیست، «دست‌دادنی» است.

امّا نیک می‌دانیم که بسیاری از انسانها فاقد چنان تجربه‌های رفیعی هستند و لذا از آن «یقین» خدشه‌ناپذیر (که از مقوّمات ایمان به شمار می‌آید) بی‌بهره‌اند. به بیان دیگر، بسیاری از انسانها بیرون از موقعیت ابراهیمی واقع‌اند.

امّا آیا برای ورود به این موقعیت، هیچ راهی جز راههای موهوبی و غیر مختارانه وجود ندارد؟ آیا انسانها می‌توانند آن یقین مطلوب را از راهی غیر شخصی و مختارانه تحصیل کنند و به انتظار در رسیدن لمعات عالم غیب بسنده نکنند؟ به بیان دقیقتر، آیا می‌توان بر مبنایی عینی به موقعیت ابراهیمی گام نهاد؟ آیا می‌توان بر مبنای استدلال عینی به یقین مطلوب دست یافت، و لذا از این طریق صاحب ایمان ابراهیمی شد؟

امّا پیش از پاسخ به این پرسش باید به دو نکته توجه کرد:

اولاً، مقصود از «استدلال عینی» آن است که همه‌ی عاقلان علی‌الاصول بتوانند آن استدلال را بفهمند و بیازمایند.

به تعبیر کانت: «امری که همه‌ی عاقلان تصدیقش کنند، بر مبنایی عینی و کافی استوار است»[9].

ثانیاً، «استدلال عینی» بر سه نوع است: استدلال عینی در قلمرو عقل نظری (استدلال عقیل یا قیاسی)، استدلال عینی در قلمرو تجربه (استدلال تجربی یا استقرایی)، استدلال عینی در قلمرو تاریخ (استدلال تاریخی یا نقلی).

بنابراین، برای آنکه پرسش فوق، پاسخ دقیقتری یابد، باید رابطه‌ی «یقین» با هر یک از انواع استدلال عینی، به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:

1-3. رابطه‌ی یقینی و استدلال عینی در قلمرو عقل نظری: در قلمرو عقل نظری، «یقین» با امکان نوعی «اثبات» ملازمت دارد. در این قلمرو اگر بتوان گزاره‌ای را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن گزاره را مقبول و صادق بدانند، نسبت به آن گزاره نوعی قطع و یقین حاصل خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد که اگر این نوع «اثبات» ممکن باشد، یقین مبنایی عینی می‌یابد و به این ترتیب روزنه‌ای برای ورود به موقعیت ابراهیمی گشوده می‌شود.

بنابراین، در این مقام پرسش اصلی این است که آیا می‌توان اعقادی را به طور قطع اثبات کرد، یعنی برای تصدیق آن ادلّه‌ای اقامه کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن اعتقاد را مقبول و مسلّم بدانند؟ به بیان دیگر، آیا «اثبات» ممکن است؟

الف. امّا مقدم بر پرسش یادشده، باید مقصود خود را از «اثبات» (در قلمرو عقل نظری) روشن کنیم: در این مقام، مقصود از «اثبات گزاره‌ی A» آن است که این گزاره را از مقدمات صادق (به نحو معتبر) استنتاج کنیم. بنابراین، «اثبات» نوعی استنتاج است و تحقق آن مشروط به دو شرط مهم است: (1) صدق مقدمات (2) اعتبار استنتاج.

ب. مطابق تعریف «اثبات»، اثبات گزاره‌ی A در گرو اثبات صدق مقدماتی است که این گزاره را نتیجه می‌دهند. امّا صدق این مقدمات را چگونه می‌توان اثبات کرد؟ مطابق تعریف «اثبات»، اثبات صدق این مقدمات نیز در گرو آن است که هر یک از این مقدمات، خود از مقدمات صادق دیگر (به نحو معتبر) استنتاج شوند. شک نیست که اثبات صدق این مقدمات جدید نیز در گرو اثبات صدق مقدمات دیگری است که آنها را نتیجه می‌دهند. امّا اگر این فرایند تا بی‌نهایت ادامه یابد، «اثبات گزاره‌ی A» هرگز تحقق نخواهد پذیرفت، زیرا صدق مقدمات آن مبرهن نشده است، و مادام که صدق این مقدمات اثبات نشود، نمی‌توان گزاره‌ی A را اثبات شده انگاشت. بنابراین، «اثبات» در صورتی ممکن است که این تسلسلِ بی‌فرجامِ «اثبات مقدمات» در جایی متوقف شود، یعنی این سلسله به مقدماتی بینجامد که خود مستغنی از اثبات باشند. بنابراین، پاسخ به این پرسش که «آیا اثبات ممکن است؟» در گرو پاسخ به این پرسش است که «آیا مقدمات صادقی وجود دارند که صدقشان محتاج به اثبات نباشد؟»

کسانی که «اثبات» را ممکن می‌دانند، به این پرسش اخیر، پاسخ مثبت می‌دهند. از نظر ایشان گزاره‌های بدیهی، گزاره‌هایی هستند که صدقشان آشکار و مستغنی از هر گونه بیّنه‌ای است و لذا برمبنای مقدمات بدیهی الصدق، علی‌الاصول امکان «اثبات» وجود دارد.

امّا، همانهطور که پیشتر اشاره شد، «اثبات» فقط در گرو صدق مقدمات نیست، بلکه اعتبار استنتاج نیز از ارکان مهم آن به شمار می‌آید. اعتبار استنتاج را چونه می‌توان اثبات کرد؟ در پاسخ به این پرسش هم قائلین به اثبات، نهایتاً به مفهوم «بداهت» متوسل می‌شوند. یعنی یا اعتبار این فرآیندهای استنتاجی را بدیهی می‌دانند و یا اعتبار آنها را به مدد اصول و مقدمات بدیهی مبرهن می‌کنند.

بنابراین، «اثبات» در گرو «بداهت» است.

گزاره‌های بدیهی، گزاره‌هایی هستند که صِرف تصوّرشان به تصدیق آنها می‌انجامد. به بیان دیگر، این گزاره‌ها صدق آشکار دارند، یعنی اوّلا، به لحاظ معرفتی با مفهوم صدق پیوند دارند، و ثانیاً، به لحاظ پدیدارشناختی ارتباط آنها با صدق کاملاً آشکار است. بنابراین، به نظر می‌رسد که تمام گزاره‌های بدیهی، صادق هستند. با دست کم، بداهت نشانه‌ی صدق است (یعنی حیثیت پدیدارشناسانه یک گزاره‌ی بدیهی نشانه‌ی صدق آن به شمار می‌آید).

ج. اما آیا هر گزاره‌ای که بدیهی به نظر می‌رسد، واقعاً بدیهی است؟ آیا ممکن نیست که شخص S گزار P را بدیهی بداند، امّا گزاره واقعاً بدیهی نباشد؟ آیا «بدیهی به نظر رسیدن» همان «بدیهی بودن» است؟ آیا در اینجا مقام ثبوت و اثبات فاصله‌ای نیست؟

اولاً، بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد که انسانهای خردپیشه، در یک دوره تاریخ خاص، در مورد بدیهی بودن پاره‌ای از گزاره‌ها اختلاف نظر داشته‌اند، یعنی گروهی، آن گزاره‌ها را بدیهی می‌انگاشته‌اند و گروهی دیگر غیر بدیهی. همچنین در دروه‌های تاریخی مختلف نیز مجموعه گزاره‌های بدیهیِ مورد اتفاق، متغیر بوده است، یعنی گزاره‌هایی که در یک دوره خاص بدیهی انگاشته‌ می‌شدند، چه‌بسا در دوره‌ی دیگر غیر بدیهی به نظر می‌رسیدند.

ثانیاً، حتی اگر در طول تاریخ همگان در مورد بدیهی بودن پاره‌ای گزاره‌ها اتفاق نظر داشتند، باز هم این امکان عقلی وجود داشت (و وجود دارد) که انسانها دریابند آنچه را که بدیهی می‌پنداشته‌اند، واقعاً بدیهی نبوده است. به بیان دیگر، عقلاً ممکن است که گزاره‌ی P به خطا بدیهی تلقی شده باشد.

ثالثاً، این مدعا را می‌توان از حدّ یک امکان عقلی محض فراتر دانست و آن را به کمک پارادوکس راسل مبرهن کرد[10].

فرض کنید:

مقدمه‌ی (1): «بدیهی است که بعضی اوصاف، خود مصداق خود نیستند، و نیز بدیهی است که بعضی اوصاف مصداق خود هستند».

برای مثال، در مجموعه‌ی اوصاف، وصف «اسب بودن» از اوصافی است که خود مصداق خود نیست، چرا که مصداق این وصف، یک «اسب» است، نه یک «وصف». امّا وصفِ «وصف‌بودن» خود مصداق خود است، چرا که مصداق آن یک «وصف» است.

مقدمه‌ی (2): پس بدیهی است که ما دو نوع وصف خواهیم داشت: وصف «خود مصداق خود بودن» و به تبع وصفِ «خود مصداق خود نبودن».

مقدمه‌ی (3): بدیهی است که وصف «خود مصداق خود نبودن» یا مصداق خود هست یا نیست.

شق اوّل: فرض کنیم که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود هست.

نتیجه‌ی (1): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، در آن صورت واجد وصف «خود مصداق خود نبودن» است، و لذا مصداق خود نیست.

نیتجه‌ی (2): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، در آن صورت مصداق خود است.

نتیجه‌ی (3): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (1)) و هم مصداق خود هست (مطابق نتیجه‌ی (2)).

شق دوّم: فرض کنیم که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (4): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، در آن صورت فاقد وصف «خود مصداق خود نبودن» است، و لذا واجد وصف «خود مصداق خود بودن» است، یعنی مصداق خوداست.

نتیجه‌ی (5): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، در آن صورت مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (6): بنابراین، اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، هم مصداق خود است (مطابق نتیجه‌ی (4)) و هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (5)).

نتیجه‌ی (7): تناقض حاصل از شق اوّل (یعنی نتیجه‌ی (3)) به نفی فرض اولیه آن (یعنی شق اوّل از مقدمه (3)) می‌انجامد، لذا نتیجه می‌شود که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (8): تناقض حاصل از شق دوم (یعنی نتیجه‌ی (6)) به نفی فرض اولیه آن (یعنی شق دوّم از مقدمه‌ی (3)) می‌انجامد، لذا نتیجه می‌شود که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود است.

نتیجه‌ی (9): پس وصف «خود مصداق خود نبودن» هم مصداق خود است (مطابق نتیجه‌ی (8)) و هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (7)).

نتیجه‌ی (9) بداهتاً کاذب است و لذا دست کم یکی از مقدمات و مفروضاتی که بدیهی به نظر می‌رسید، واقعاً بدیهی نبوده است.

نتیجه‌ی معرفت‌شناختی این پارادوکس آن است که:

«هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، لزوماً بدیهی نیست.»

البته چه بسا بتوان رابطه‌ی «بداهت در مقام ثبوت» و «بداهت در مقام اثبات» را در قالب گزاره‌های معتدلتر و دفاع پذیرتری بیان کرد. برای مثال، ادعا کرد که: «هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، به احتمال زیاد بدیهی است»

«غالب قضایایی که بدیهی به نظر می‌رسند، بدیهی‌اند»

د. فرض کنیم «هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، واقعاً بدیهی است». امّا اکنون باید رابطه‌ی «بداعت» و «صدق» را بکاویم[11]. در واقع قائلین به بداهت معتقدند که:

(1) هر آنچه بدیهی استز لزوماً صاق است.

یا به بیان دیگر:

(2) بداهت نشانه صدق است.

امّا

اوّلا این دو گزاره را نمی‌توان به اعتبار تعریف صادق نانست. یعنی نمی‌توان آنها را تحلیلی قرائت کرد. چرا که اگر بنا به تعریف، هر آنچه را که بدیهی است، صداق بدانیم، در واقع مصادره به مطلوب کرده‌ام. به بیان دیگرف اگر رابطه‌ی «بداهت» و «صدق» را تحلیلی بدانیم، در آن صورت نمی‌توانیم با تمسک به بداهت، صدق یک گزاره را کشف کنیم. زیرا «کشف بداهت» چیزی غیر از «کشف صدق» نخواهد بود و لذا در واقع‌گویی ادعا کرده‌ایم که برای کشف صدق یک گزاره باید صدق آن گزاره را کشف کرد. این مدعا اگر چه بالضروره صادق است، امّا اطلاع محصَّل و روشنگری به دست نمی‌دهد و در مقام اثبات گره‌گشایی نمی‌کند.

ثانیاً، فرض کنیم که «بداهت» و «صدق» در مفوهم متمایز و رابطه‌ی آنها تحلیلی نیست. در این صورت باید پرسید که آیا این دو گزاره صادقند؟ و اگر صادقند، دلیل صدق آنها چیست؟

برای اثبات صدق این گزاره‌ها دو راه وجود دارد:

راه اوّل، آن است که این گزاره‌ها را از پاره‌ای مقدمات صادق، به نحو معتبر استنتاج کنیم، امّا در این صورت صدق این نتیجه در گرو صدق آن مقدمات خواهد بود. برای اثبات صدق آن مقدمات نیز لاجرم باید آنها را از مقدمات صادق دیگرف به نحو معتبر استنتاج کنیم. و برای اثبات صدق این مقدمات اخیر نیز باید به مجموعه‌ای از مقدمات دیگر متوسل شویم، و الی غیر النهایه. این فرآیند به تسلسلی بی‌فرجام می‌انجامید و لذا صدق نتیجه‌ی مطلوب محرز نمی‌شود. برای احراز صدق گزاره‌های (1) و (2) لاجرم باید پاره‌ای از مقدماتِ مربوط به استنتاج آنها را بدیهی و لذا صادق بدانیم. اما در این صورت مرتکب دور می‌شویم. زیرا برای اثبات نتیجه (یعنی، اثبات اینکه «بداهت نشانه‌ی صدق است») به مقدماتی متوسل می‌شوم که به حکم نتیجه‌ی صادق تلقی می‌شوند (یعنی بداهت آنها را صدقشان می‌انگاریم).

راه دوّم، آن است که خود گزاره (1) یا (2) را بدیهی بدانیم. امّا،

نخست آنکه، این دو گزاره بدیهی نمی‌نمایند، و چه بسا بتوان برای آنها شقوق بدیلی فرض کرد.

دوّم آنکه، این راه حل نیز متضمن دور است، یعنی برای آنکه نشان دهیم «بداهت نشانه‌ی صدق است»، به مفهوم بداهت متوسل شده‌ایم، چرا که فرض کرده‌ایم «بداهت نشانه‌ی صدق است»، یعنی حکم در فرض مأخوذ است.

حاصل آنکه، آن دسته از گزاره‌هایی که وجه پدیدار شناختی بداهت، یعنی وضوح و آشکارگی، را از خود نشان می‌دهند، لزوماً صادق نیستند.

هـ. اگر مجموعه‌ی استدلالهای فوق معتبر باشند، در آن صورت «بداهت» مبنایی استوار و خلل‌ناپذیر برای «اثبات» فراهم نمی‌آورد. و لذا نمی‌توان گزاره‌ای را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع